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Die Finsternis von Port-au-Prince

Wie kann Gott Katastrophen wie das Erdbeben auf Haiti zulassen?

Sekundenlang hatte sich die Erde aufgebäumt, als erhöbe sich ein Kettensträfling. Das Dröhnen aus der Tiefe war lauter als das Krachen der einstürzenden Mauern, erzählten Zeugen später. Vor unseren Augen zerbrach der Staat Haiti. Warum gerade die Armutsmetropole Port-au-Prince? Warum das millionenfache LeidSchutthalden an Schutthalden, wo sich Häuserzeilen befunden hatten. Die Schule „Max Weber“ mit hunderten Kindern und Lehrern auf einen Schlag zerschmettert. Der fünfstöckige „Caribbean Market“ auf drei Meter Gesamthöhe gepresst – die Betonplatten zermalmt als wären sie Schiffszwieback. Stumm zum Himmel ragend die Fenster- und Rosettenreste von „Notre Dame“. Die halbe Diözesanführung mit dem Erzbischof erschlagen. Es war der finsterste Tag der kleinen Republik, die sich als erster Staat ehemaliger Sklaven am Neujahrstag 1804 von Frankreich losgesagt hatte.

Wie können Menschen deuten, was ihnen hier als „Apokalypse“ widerfuhr? Gleich wie beim Tsunami vor fünf Jahre verschonte das Unheil weder Gerechte noch Ungerechte. Doch anders als bei der Meeresflut war diesmal die Frage nur sehr leise zu vernehmen: Wie kann Gott das zulassen? Groß war die Hilfsbereitschaft, doch groß auch eine gewisse Benommenheit – bis hin zur Erschütterungsfestigkeit: „Ein Beben ist halt ein Beben ist ein Beben.“

Als am 1.November 1755 drei Erdstöße Lissabon in Schutt und Asche legten, erschütterten sie die Selbstgewissheit eines Aufklärungsfrühlings, der zu strahlen anfing. Warum das Beben gerade zu Allerheiligen? Warum wurden tausende Gottesdienstbesucher erschlagen, während Lissabons Rotlichtviertel verschont geblieben war? Die Gläubigen suchten nach einer „Rechtfertigung“ Gottes – und fanden keine.

Die Theodizeefrage (Leibniz) ergriff die Intellektuellen ganz Europas. Das herrschende Gottesbild wurde erschüttert wie nie zuvor. Voltaire machte sich in „Candide oder der Optimismus“ lustig über die zertrümmerten alten Sicherheiten. Naturkatastrophen hatte es immer schon gegeben – in der Deutungsänderung lag die Zäsur.

Viele religiöse Geister vermochten nicht mehr, die Vorstellung von einem Gott der Liebe und der Allmacht mit der Tatsache unvorstellbaren Leides zu verbinden – zumal von „Unschuldigen“, wie man betonte. Entweder ist Gott nicht gütig, wenn er Leid und Böses zulässt, oder er ist nicht allmächtig, weil er es nicht verhindern kann. Zwar kann auch der Atheismus die Nichtexistenz Gottes nicht beweisen, wohl aber versucht er, den Glauben an ihn als widervernünftig darzutun.

In der Theologie gibt es, grob gesprochen, zwei Gegenargumentationen. Erstens, es übersteige das Menschenmögliche, das Geheimnis von Leid und Bösem in der Welt „wegerklären“ zu wollen. Bei dieser „Reductio in mysterium“ kapituliert ein Erkenntnisanspruch, der unbegrenzt sein möchte. „Si comprehendis, non est Deus“: Wenn du glaubst, Gott zu verstehen, ist es nicht Gott.

Der zweite Weg sind theologische Versuche, die Vereinbarkeit von Gott und Leid zu denken, indem der Begriff „Allmacht“ revidiert oder der freie Wille des Menschen als Zulassungsbedingung des Leides postuliert oder die Denkfigur eines „mit-leidenden Gottes“ eingeführt wird usw. Auch diese Versuche können die Aporien nicht beseitigen; sie können allerdings erweisen, dass der Gottesglaube rational nicht unverantwortbar deshalb sei, weil die Welt voll Leiden ist.

 

Unergründliche Theodizeefrage

Allen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen zum Trotz ist die dem Menschen eingeschriebene Suchbewegung nach der „Wahrheit“, die ihn überschreitet, nicht erstorben – im Gegenteil. Doch der blinde Fleck verschwindet nicht. Für das naturwissenschaftliche Denken existiert nur, was bewiesen werden kann. Dietrich Bonhoeffer erwidert: „Einen Gott, den es ,gibt‘, gibt es nicht.“ Wir konstatieren hier die Kategorienverfehlung von Wissen und von Glauben. Doch hilft uns diese Einsicht?

„Wo war Gott in Auschwitz?“, fragt Elie Wiesel. Seine schwarze Antwort: „Vielleicht in diesem aufgehängten Kind.“ In Auschwitz ließ Gott kein Feuer vom Himmel fallen. Aber muss man nicht auch fragen: Wo war der Mensch in Auschwitz? Die Jahrhunderte eines christlichen Antijudaismus hatten viel zu viele Christen blind und gleichgültig gemacht, als es darum gegangen wäre, der Entrechtung, Verfolgung und Ermordung der Juden zu widerstehen. Gott handle durch die Menschen, sagt der Glauben. Es ist ein falsches Bild, Gott zum Lückenbüßer zu machen, der in der Welt nur eingreift, wenn es ihm eben gefällt.

Die Unergründlichkeit der Theodizeefrage besteht auch darin, dass solche Überlegungen die nachtdunkle Erfahrung vom Schweigen Gottes nicht gegenstandslos machen. Dies erst recht, da Gott gerade durch sein Volk, das er sich geschaffen hat, rettend handeln will. Wie kann er, der einen unkündbaren Bund mit seinem Volk geschlossen hat, dieses untergehen lassen? Hier möchte eine sprachlos werdende Theologie am liebsten schweigen.

Unter den christlichen Theologen ragt Johann Baptist Metz hervor. Er tritt dafür ein, das Leidensgedächtnis der Menschheit („Memoria passionis“ lautet sein Buchtitel) wachzuhalten, um das Christentum vor Selbstprivatisierung zu bewahren. Das „Leiden an Gott“ dürfe theologisch nicht ruhiggestellt werden, die Spannung der (unbeantwortbaren) Rückfrage an Gott müsse erhalten bleiben.

Wo gibt es hier einen Zusammenhang mit der Katastrophe von Haiti? Er liegt in der provokanten Formel vom „Leiden an Gott“. Zum einen stimmt es zwar: So sehr die alten „Gottesbeweise“ ihre Überzeugungskraft verloren haben, so wenig sind Naturkatastrophen als „Antibeweise“ tauglich – der Schöpfungsprozess ist nicht abgeschlossen. Gott will die Menschen als Mitliebende und Mitschöpfer. Zum anderen werden auch Naturkatastrophen nie den Zweifel an Gottes gute Absichten – die erwähnte „Rückfrage“ – verstummen lassen. Haiti war mehr als nur ein Erdbeben.

So erhebt sich die Theodizeefrage von Neuem. Vor dem Horizont dieser Entwicklung muss die Theologie eine neue Sprache finden und bereit sein, sich anregen zu lassen. Der Anfang (und das Ende) jeder Theologie ist das Gebet. Dieses „Sprechen mit Gott“ ist in den unterschiedlichsten Formen möglich. Die Texte des Alten Testaments sind voll von Rettungsbitten und Dankgebeten, von Trauer und Jubel, Verzweiflungsrufen und Geborgenheitsstimmen. Davon kann man lernen.

 

Das Geheimnis des Leides

Im Lukasevangelium belehrt Jesus seine Freunde darüber, Gott um den Heiligen Geist, also Gott um Gott, zu bitten – es ist kein Sprechen ins Leere. Und doch sagt eine rabbinische Weisheit: „Gott redet zwar, aber er antwortet nicht.“ Am Kreuz schrie Jesus: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ Für Metz war das der paradoxale Moment der größten Nähe Jesu zu seinem Vater. Kann man nach Auschwitz noch beten? Ja, sagt Metz, weil auch in Auschwitz gebetet wurde.

Der Gerechte Ijob (Hiob) klagt Gott an wegen des ihm grundlos zugefügten Leides. In zwei Reden weist Gott Ijob auf sein Unvermögen hin, die Pläne Gottes zu durchschauen. Das Geheimnis des Leides enthüllt er aber nicht. Immer wieder macht die Bibel deutlich, dass Gott durch Leiden Menschen in seine Nähe ziehen möchte. Zum Schluss sagt Ijob: „Vom Hörensagen nur hatte ich von dir vernommen; jetzt aber hat mein Auge dich geschaut.“

Wer von den Menschen in Port-au-Prince wird das sagen können? Wer von den entsetzten Beobachtern des Grauens in der Ferne?

 

Dr. Paul Schulmeister war von 1972 bis 2004 beim ORF, insgesamt 15 Jahre Deutschland-Korrespondent in Bonn und Berlin. Seither freier Journalist in Wien.


meinung@diepresse.com

("Die Presse", Print-Ausgabe, 08.02.2010)