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Philosophie

Was ist Gerechtigkeit? Was für eine Frage!

So sieht sie also aus, noch dazu mit unverbundenen Augen: Die „Justitia“ als Mosaik aus dem 13. Jahrhundert in der Vorhalle des Markusdoms in Venedig.
So sieht sie also aus, noch dazu mit unverbundenen Augen: Die „Justitia“ als Mosaik aus dem 13. Jahrhundert in der Vorhalle des Markusdoms in Venedig.(c) Picturedesk
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Für die antiken Denker stand Gerechtigkeit ganz oben im Wertekanon. Warum ist uns ihr Verständnis dieser Tugend so fremd geworden? Über die gewundenen Pfade zu Freiheitsrechten, Sozialstaat und herrschaftsfreiem Diskurs.

So ein Schuft, dieser Thrasymachos! Auf die Frage von Sokrates, was gerecht sei, antwortet er: Alles, was den Herrschenden nützt. Wer die Macht hat, erlässt Gesetze zum eigenen Vorteil, und die Untertanen sind gerecht, wenn sie diesen Gesetzen folgen, gehorsam und dumm wie Schafe. Für diese zynische Definition will der Dialogpartner in Platos „Politeia“ auch noch Geld haben. Meint er das ernst? Nein, er ist ja einer dieser Sophisten, die nicht an moralische Werte glauben. Sokrates zerlegt ihn nach Strich und Faden. Aber was der große Weise von Athen uns dann selbst als Idee der Gerechtigkeit auftischt, lässt uns ratlos zurück: Ich bin gerecht, wenn alle Teile meiner Seele harmonisch zusammenstimmen.

Dahinter steht das Ideal des Bürgers einer Polis, der auf dem Forum klug debattiert, im Krieg tapfer kämpft und das Trinkgelage am Abend maßvoll genießt. Eine innere Einstellung, die sich ausweiten lässt: Im Staat geht es gerecht zu, wenn jeder sich ins Ganze einfügt, seine ihm zugewiesene Aufgabe erfüllt. Also in der Antike: Frauen hüten das Haus, Sklaven beugen sich unters Joch. Das soll gerecht sein? Ist es nicht ähnlich zynisch wie der Spott des Thrasymachos? Oder gar der Nazischergen, die über den Eingang des KZ Buchenwald den Schriftzug „Jedem das Seine“ montierten?

Für Plato (428–347 v. Chr.) war Gerechtigkeit die Harmonie der drei Seelenteile.
Für Plato (428–347 v. Chr.) war Gerechtigkeit die Harmonie der drei Seelenteile.(c) Beigestellt

Wir spüren: Wir brennen für die Gerechtigkeit, aber ex negativo, wenn sie mit Füßen getreten wird. Von jemandem zu sagen, er sei gerecht, ist kein besonders tolles Kompliment, es sei denn, es handelt sich um einen Richter. Gerecht zu handeln ist eher ein Minimum dessen, was man sich von seinem Mitmenschen erwarten darf: dass er nicht alles für sich will, sondern den anderen ihren Teil zugesteht und nicht in fremde Sphären eindringt. Damit diese Minimalanforderung für ein gedeihliches Zusammenleben nicht verletzt wird, haben wir das Recht als Schutzinstanz geschaffen. Es geht nicht um eine Charakterdisposition, sondern den Umgang miteinander. So sieht es Aristoteles. Aber auch der zweite griechische Meisterdenker scheint nur die bestehende Ordnung wahren zu wollen. Er strebt Gleichheit im Sinne des Ausgleichs an: Nach einer Interaktion sollen beide Seiten so viel haben wie zuvor. Der König bleibt König, der Bettler bleibt Bettler. Und das sei gerecht.

 

Dann doch lieber Nächstenliebe

Da wundert es nicht, dass die christliche Religion die verblasste antike Mastertugend beiseitegeschoben und durch die gehaltvollere Nächstenliebe ersetzt hat. Aber nun haben wir einen Wertkonflikt: Gerechtigkeit kennt nur die Oberfläche der Person, die sich an anderen reibt, sie ist objektiv, blind. Die Nächstenliebe aber schafft Bindung, sie blickt ins Herz und hat für alles Verständnis.

Ist es im Gleichnis der Arbeiter im Weinberg nicht total ungerecht, dass alle den gleichen Lohn kriegen, obwohl manche den ganzen Tag geschuftet haben und manche nur eine Stunde? Die Christen zuckten dazu mit den Schultern, waren nach Kräften barmherzig und überließen die Gerechtigkeit in letzter Instanz ihrem Gott. In der Renaissance wurde sie dann quasireligiös als Naturrecht postuliert, das sich aber nie richtig fassen und begründen ließ.

Immanuel Kant (1724–1804) hielt die Fahne der Gerechtigkeit besonders hoch.
Immanuel Kant (1724–1804) hielt die Fahne der Gerechtigkeit besonders hoch.(c) Beigestellt

Erst Kant machte sich wieder ganz stark für ihre Idee: „Wenn die Gerechtigkeit untergeht, so hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben.“ Das Sittengesetz heißt uns so zu handeln, dass sich unsere Maxime zum Gesetz verallgemeinern lässt. Dann werden wir auch jeden in seiner Freiheit und Würde anerkennen und nur dann einbremsen, wenn er die Freiheit anderer verletzt. Es ist das Credo des Liberalismus, dem es um individuelle Entfaltung geht, die Abwehr der Obrigkeit und den Schutz von Minderheiten. Da stehen wir noch heute. Mitsamt der Kritik daran: Ist diese „Bleib mir vom Leib“-Regel zu formal? Braucht es den überlieferten Schatz der eigenen Kultur, um Werte wie Gerechtigkeit mit Leben zu füllen? Sind meine Entfaltungsmöglichkeiten auch dann verletzt, wenn meine Bindungen reißen, die Gesellschaft sich atomisiert, durch starke Migration oder den Verfall traditioneller Werte wie Ehe und Familie? Gegen diese Angriffe von Kommunitaristen und neuen Rechten müssen sich die Liberalen verteidigen.

Aber es hat sich noch eine andere Front aufgetan. Wir sehen nun auch kollektive Ansprüche an den modernen Staat: auf Bildung, Straßen, Spitäler – und auf Hilfe für die Mittellosen, finanziert durch Steuern. Die Umverteilung ist den einen zu viel, den anderen zu gering, die Frage nach dem gerechten Maß ständig virulent. Eine Einigung scheint illusorisch. Um sie dennoch zu erzielen, greifen moderne Philosophen auf die Vertragstheorien der Aufklärung zurück.

Statt wie damals den Staat und seine Macht zu begründen, geht es nun darum, seine Institutionen gerecht zu gestalten. Welchen Wohlstandskuchen würden rationale, nur am Eigennutz orientierte Akteure wählen, wenn sie nicht wissen, wie groß ihr Stück ausfällt? In der freien Marktwirtschaft ist der Kuchen am größten, aber die Stücke sind sehr ungleich bemessen. In der sozialen Marktwirtschaft ist er kleiner, aber es besteht nicht die Gefahr, ganz leer auszugehen. Der Ökonomienobelpreisträger John Harsanyi hielt es für rational, die Variante mit dem höchsten Durchschnittsnutzen zu wählen.

John Rawls (1921–2002) machte sich für den liberalen Sozialstaat stark.
John Rawls (1921–2002) machte sich für den liberalen Sozialstaat stark.(c) Beigestellt

Liefert ein amoralisches Kalkül Moral?

John Rawls war da vorsichtiger. In seiner Ursituation ist der „Schleier des Nichtwissens“ dichter: Die Entscheider kennen nicht einmal die Anteile von Reichen, Mittelschicht und Armen in der Gesellschaft. Dann sei es rational, auf Nummer sicher zu gehen und jenen Kuchen zu wählen, bei denen die Ärmsten relativ am besten aussteigen. Und die Gesellschaft, die dabei entsteht, sei fair. Zusammen mit vorrangigen Freiheitsrechten in der Tradition Kants bildet Rawls' „Theorie der Gerechtigkeit“ so das ethische Fundament für den liberalen Sozialstaat.

Ist das der Weisheit letzter Schluss? Schon seltsam, wie hier ein moralisches Konzept auf ein amoralisches Nutzenkalkül eingedampft wird, mit einer fiktiven Wahlsituation, in der jeder Akteur einsam für sich Roulette spielt. Jürgen Habermas ist das zu wenig. Für ihn müssen sich die Bürger in einem echten Gespräch über Moral und Politik einigen. Und damit dabei etwas Gerechtes herauskommt, müssen die Regeln der Rede fair sein – ein herrschaftsfreier Diskurs, in dem sich jeder Teilnehmer angstfrei zu Wort melden kann. So wie damals auf der Agora in Athen, mit dem weisen Sokrates und dem frechen Thrasymachos. Was ist Gerechtigkeit? Vielleicht am Ende dies: Diese Frage stets aufs Neue stellen zu dürfen.

Jürgen Habermas (geboren 1929) fordert einen herrschaftsfreien Diskurs.
Jürgen Habermas (geboren 1929) fordert einen herrschaftsfreien Diskurs.(c) APA/HERBERT NEUBAUER