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Was heißt schon Freiheit?

Neudefinierung des Individuums: Computeranalyse des menschlichen Erbguts.
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Wir können viel. Und wir wollen noch mehr. Aber sollen wir alles wollen, was wir können? Und vor allem: Ist unser Wollen tatsächlich ein freies Wollen? Über Wissenschaft zwischen Machbarkeitswahn und Verantwortung.

Wir können viel. Und wir wollen noch mehr. Aber sollen wir wirklich wollen, was wir können? Und vor allem: Ist dieses unser Wollen tatsächlich ein freies Wollen? Glaubt man den Aussagen der Hirnforschung, so ist unser freier Wille ohnedies eine Illusion. Nicht ich denke oder will, sondern mein Gehirn unterliegt einem Spiel von Neuronen. Denn um einen der prominenten Hirnforscher in Deutschland zu Wort kommen zu lassen: „Die Idee eines freien menschlichen Willens ist mit wissenschaftlichen Überlegungen prinzipiell nicht zu vereinbaren. Für mich ist es unverständlich, dass jemand, der empirische Wissenschaft betreibt, glauben kann, dass es freies, also nicht determiniertes Handeln gibt.“

Ein anderer ebenso prominenter Hirnforscher, Wolf Singer, ist davon überzeugt, dass uns Verschaltungen festlegen und dass wir aufhören sollten, von Freiheit zu sprechen.

Dieser Frontalangriff auf die menschliche Freiheit, die von Beginn an eine der wesentlichen Fragen der Philosophie darstellte, lässt sich recht gut in die Kette jener Kränkungen einreihen, die dem metaphysisch begründeten Selbstverständnis des Menschen widerfahren sind: die kopernikanische Kränkung, dass die Erde nicht der Mittelpunkt des Weltalls sei, die Kränkung durch Darwin, dass der Mensch Produkt evolutionärer Entwicklung ist, und schließlich diejenige durch Freud, dass das Ich nicht Herr im eigenen Hause sei. Aber damit nicht genug: Hat nicht auch die Genforschung und die damit verbundene Entschlüsselung der DNA (Desoxyribonukleinsäure) zu einer Neudefinition des Individuums geführt und zu einer Genetisierung unserer Gesellschaft, auch wenn im Human Genom Project bisher bloß die Grammatik des menschlichen Lebens aufgezeichnet wurde? Hat uns nicht die kulturelle Bedeutung der DNA ähnlich durchdrungen wie seinerzeit der Glaube an die Bedeutung der unsterblichen Seele? Ist dann nicht auch die Provokation eines Peter Sloterdijk, ein Programm genetischer Züchtung zur Optimierung der Gattung mittels Einsatz von Anthropotechniken zu entwickeln, eine nahezu logische Folge dessen, was Wissenschaft und Technik zu leisten vermögen und was hierbei an traditionellen Vorstellungen von Freiheit, Autonomie und Würde des Menschen gehörig zerzaust und in Frage gestellt wird?

Selbst Jürgen Habermas fragt sich besorgt, ob die Technisierung der Menschennatur unser Selbstverständnis nicht derartig verändert hätte, dass wir uns nicht länger als ethisch freie und an Normen und Gründen orientierte Lebewesen verstehen können. Wie lässt sich all dies mit unserem traditionellen und philosophisch wohlfundierten Selbstverständnis als selbstbestimmt und verantwortlich handelnde Personen in Einklang bringen?

Dass unser Selbst, dass eine im Alltagsverstehen vorausgesetzte Ich-Identität nicht erst durch die Hirnforschung der Gegenwart in Frage gestellt wird, enthebt nicht von grundsätzlichen Fragen. Ob nun die Hirnforschung das Selbst zu einer Illusion erklärt, die uns durch soziokulturelle Prozesse zugespielt wird, oder ob dies philosophisch-abstrakt vorgenommen wird – Ernst Mach faszinierte schon um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert Philosophen und Literaten durch die These von der „Unrettbarkeit des Ich“ –, ändert nichts an der damit erfolgten Dekonstruktion der traditionellen Vorstellungen vom Ich, vom Selbst, von der Freiheit und Autonomie. Deshalb ist es nicht eben einfach, die Frage, ob wir tatsächlich wollen sollen, was wir (wissenschaftlich-technisch) können, mit einem klaren Ja oder Nein zu beantworten, auch wenn es natürlich verlockend wäre, sie an den Determinismus der Hirnforscher zurückzuspielen und das berühmte Libet-Experiment auf seine eigenen Paradoxien hin zu prüfen: Dann könnte man folgern, dass der Wille nicht frei, aber der Unwille frei wäre, die Negation des Willens freilich wiederum als eine Willensentscheidung zu interpretieren wäre.

Die reduktionistische Aussage vieler Hirnforscher, ich sei nichts anderes als mein Gehirn, muss den Philosophen, muss vor allem den Ethiker provozieren, der sich angesichts der Entwicklung der Wissenschaft vor allem mit der Frage herumzuschlagen hat, wie weit die Freiheit der Forschung gehen kann, ohne dabei Grenzen zu überschreiten, die sich in Hinblick auf Freiheit, Verantwortung und ein – sicherlich nicht konsensuelles – Selbstverständnis in moralisch-ethischer Hinsicht immer mehr zu verschieben beginnen. Auch wenn wir bestimmte Resultate der Hirnforschung akzeptieren, bleibt immer noch die Frage, inwieweit die – vom Neuronenspiel des Gehirns getroffenen – Entscheidungen in ihren Konsequenzen unsere individuelle und soziale Lebenswelt verändern.

Auch wenn das Gehirn unser Wollen gewissermaßen determiniert, sollen wir also wirklich all das wollen, was wir können?

Natürlich betrifft dies alle unsere Lebensbereiche, von der Ökonomie über die Politik, unsere gesellschaftlichen Strukturen und unsere individuelle Lebenswelt. Im Bereich der durch die Globalisierung eröffneten und maßlos gewordenen Ökonomisierung unserer Welt hat sich der Neoliberalismus, der die Freiheit des Unternehmertums auf seine Fahnen geschrieben hat, durch die Profit- und Gewinngier zwar kurzfristig aus dem Spiel genommen, sein auf dem Slogan „Freiheit“ beruhendes Agieren ist aber keineswegs verstummt.

Ein besonders prekäres Gebiet tut sich hier auf dem Feld der medizinischen Forschung und deren Umsetzung in die Praxis auf. Der wissenschaftlich-technische Fortschritt hat die Handlungsmöglichkeiten des Arztes enorm verändert, ebenso wie sich die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen im Gesundheitswesen in komplexer Weise verwandelt haben. Forschungen auf dem Gebiet der Fortpflanzungs- und Reproduktionsmedizin, der Transplantationstechniken, der Humangenetik, Embryonen- und Stammzellenforschung sowie die erweiterten Möglichkeiten der Lebensverlängerung selbst bei komatösen und dem Sterben geweihten Patienten sind ein offenes Feld für die Frage, ob wir tatsächlich all das wollen sollen, was wir können. Diese Frage kann natürlich auch in die Frage nach den Grenzen der wissenschaftlichen Forschung und ihrer Umsetzung verwandelt werden und hat auch in den vergangenen Jahren bekanntlich zu erbitterten ethischen Debatten geführt, die letztlich nicht allein an Glaubenskriege gemahnten, sondern immer wieder auch Probleme wie Erkenntnisneugier, Forschungsgläubigkeit und Machbarkeitswahn gegen jene Segnungen aufgeworfen haben, die durch die wissenschaftliche Entwicklung zur Heilung oder Linderung von Krankheiten entstanden sind.

Hier lässt sich die Frage nach Forschungsfreiheit (wie sie etwa bei uns im Gesetz verankert ist: „Die Wissenschaft und ihre Lehre ist frei“) und der damit verbundenen Verantwortung des Wissenschaftlers für seine Erkenntnisse und vor allem für deren Folgen nicht leicht beantworten. Die Freiheit der Wissenschaft ist historisch besehen selbst das Resultat eines langen Emanzipationskampfes gegen die Bevormundung durch kirchliche und staatliche Autoritäten. Der Name Galilei steht immer noch symbolisch für die teilweise sehr dramatischen Versuche, Wissenschaft, die sich inzwischen zu einem nicht unbedeutenden Subsystem der Gesellschaft entwickelt hat, der Botmäßigkeit heteronomer Instanzen zu entwinden, wobei freilich die alte Maxime von der Erkenntnis um der Erkenntnis willen bereits in der frühen Neuzeit ihre Unschuld verloren hat.

Nicht nur die in der Gegenwart dominierende Verwissenschaftlichung und Technisierung unserer Lebenswelt ist ein Anzeichen dafür, sondern auch die Verschiebung des damit verbundenen Handlungsbegriffes, der immer mehr als Machen-Können zur maßgeblichen Form menschlicher Praxis geworden ist. Damit verschiebt sich aber der Freiheitsbegriff, der negativ besehen die Unabhängigkeit von jeder Fremdbestimmung, positiv die Selbstbestimmung und Autonomie bedeutet oder, anders gewendet, Unabhängigkeit von Zufall und Urheberschaft im Handeln und damit die Möglichkeit, auch anders handeln zu können.

Gerade dieses „auch anders handeln zu können“ wirbelt die traditionelle Unterscheidung von Willens- und Handlungsfreiheit durcheinander. Wenn Willensfreiheit, anknüpfend an Kant, als Vermögen, einen Zustand selbst anzufangen, verstanden wird, dass der Gehalt des Willens nicht einfach vorgegeben ist, sondern sich der Wille diesem erst öffnet, so stellt sich gerade in Konfrontation mit den Aussagen der Hirnforschung die Frage, inwieweit dieser Wille nicht doch an die biologischen Gegebenheiten und damit das Neuronenspiel des Gehirns zurückgebunden ist.

Ähnliches gilt natürlich auch für die Handlungsfreiheit, deren Spielraum freilich durch vielerlei Faktoren beeinflussbar ist. Ein Individuum ist umso freier, je mehr Handlungsmöglichkeiten sich auftun, auf je mehr Bahnen es sich bewegen kann.

Diesen klassischen Auseinandersetzungen zwischen Befürwortern der Freiheit und den jeweiligen deterministischen Ansprüchen ist durch die Thesen der Hirnforscher freilich eine neue Nuance hinzugefügt worden, wie sie etwa Wolfgang Prinz deutlich ausgesprochen hat, wenn er formuliert: „Wir tun nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir tun.“

Prinz kommentiert dies folgendermaßen: Unserem Alltagsverständnis entsprechend, glauben wir, dass wir, wenn wir handeln, uns erst entscheiden und dann tätig werden. Ich als mentaler Akteur kommandiere meinen Körper und tue damit, was ich will. Für den Hirnforscher dreht sich dies um: Ich will, was ich tue, weil die Entscheidung früher im Gehirn als im Bewusstsein stattfindet.

Es ist nun höchst interessant, diese auf Determinismus durch Gehirnprozesse fußende Sicht mit jener Freiheitsauffassung zu konfrontieren, die der wohl radikalste Freiheitsphilosoph im 20. Jahrhundert, Jean-Paul Sartre, entwickelt hat. Für Sartre, der sich jenseits der traditionell-metaphysischen Freiheitsbestimmungen der Neuzeit bewegt, wird Freiheit in einem radikalen, nahezu absolutistischen Sinn mit dem Sein, mit der Existenz des Menschen gleichgesetzt: „Der Mensch ist keineswegs zunächst, um dann frei zu sein, sondern es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem Freisein.“ Plakativer noch heißt es: „Wir sind zur Freiheit verurteilt.“ Oder in Hinblick auf die Unteilbarkeit der Freiheit, dass der Mensch nicht bald frei und bald Sklave sein kann, sondern dass er gänzlich und immer frei sei.

Wenn in der Debatte um die Willensfreiheit bezüglich der Hirnforschung argumentiert wird, dass Menschen aus Gründen handeln und Gehirne aus Ursachen reagieren, so ist die Antwort der Hirnforscher, dass Ursachen den äußeren, neurophysiologischen Aspekt, Gründe hingegen den „inneren“, erlebten Aspekt, die bewusste Erlebnisform darstellten. In Sartres Handlungsmodell spielt dies kaum eine Rolle.

Sartre durchbricht – in einer eigenartigen Parallele zur Hirnforschung – das geläufige Handlungsmodell, in dem erst die Motive, Anlässe und Antriebe über die Entscheidung und dann deren Umsetzung bestimmen, indem er die Handlung, die Aktion an erste Stelle rückt: Die Handlung entscheidet über ihre Zwecke und ihre Antriebe, und „die Handlung ist Ausdruck der Freiheit“, heißt es in einer seiner Formulierungen.

Daraus folgt für ihn, dass das Auftreten des Willens sozusagen erst im Nachhinein geschieht: Es lohnt sich seine Formulierung wörtlich wiederzugeben: „Wenn der Wille interveniert, ist die Entscheidung schon getroffen, und er hat keinen anderen Wert als den eines Ankündigers.“

Weder äußere noch innere Hemmnisse können uns von dieser Freiheit, zu der wir verurteilt sind, entbinden. Weder soziale Einengungen noch meine Vergangenheit oder meine leibliche Verfasstheit können als Beschränkungen meiner Freiheit verstanden werden, sind sie doch nur im Lichte meines freien Entwurfes als Einschränkungen oder Hindernisse zu interpretieren. Freilich resultiert aus der extremen Freiheitszusprechung auch eine solche der Verantwortung, die weit über mein eigenes Sein hinausgeht. Es gibt kein Schicksal, keine Gene, keine neurophysiologischen Gehirnprozesse, die mich determinieren, dafür fällt mir aber die volle Verantwortung, die aus der Urheberschaft meiner Handlungen stammt, zu. Interessant auch, dass selbst die Beziehung zum Mitmenschen keine Einschränkung meiner Freiheit bedeuten kann, weil meine Freiheit, indem sie sich frei wählt, auch über ihre Grenzen entscheidet. Dies weist wieder eine bedenkenswerte Parallele zur Hirnforschung auf, die die Illusion des Selbst auf Erfahrungs- und Erziehungsprozesse zurückführt, deren soziokulturelle Einflüsse uns Freiheit und Verantwortung schon im frühkindlichen Stadium zusprechen.

„Wenn ich erwäge, ist alles schon entschieden“, heißt es bei Sartre. „Keiner kann anders, als er ist“, formuliert etwa Wolf Singer. Wirkliche Freiheit, so scheint es, kann nur darin bestehen, einen radikalen Neuanfang zu beginnen, unabhängig von den Bedingungen innerer oder äußerer Art, wenn man sich dabei auch für eine andere Option entscheiden könnte.

Verurteiltsein, dem neuronalen Spiel meiner Hirnprozesse zu folgen, oder Verurteiltsein zu einer Freiheit, deren Grundlage ich nie sein kann – aus beidem lässt sich die Frage nicht einigermaßen zureichend beantworten, ob wir tatsächlich all das wollen sollen, was wir können.

Mag schon sein, dass wir zur Freiheit verurteilt sind, dass uns dies keiner abnehmen kann, aber diese Freiheit entlastet uns ebensowenig von Verantwortung für das, was wir tun, wie sie sich auf die neuronalen Prozesse unseres Gehirns abschieben lässt. ■

("Die Presse", Print-Ausgabe, 25.07.2009)