Das Gefühl der Freiheit, das die Entscheidung zu einem Wort oder einer Tat begleitet, erlebt man, weil weder ein innerer Druck noch ein innerer Widerstand gegen diese Entscheidung fühlbar sind. Daher fühlt man sich frei. Aber ist man es?
I n einem fulminanten Referat setzte sich anlässlich eines kürzlich am Semmering abgehaltenen Symposions Rudolf Burger mit dem Problem der Willensfreiheit auseinander: Der freie Wille ist für ihn „ein post-augustinischer Irrtum, und wir brauchen die Neurologie, um ihn wieder loszuwerden“, so Burger mit Ironie auf die berühmten Experimente von Benjamin Libet anspielend, wonach Gehirnaktivitäten bereits ansteigen, bevor einem eine Entscheidung überhaupt bewusst wird.
Ist damit das letzte Wort gesprochen? Dies muss nicht der Fall sein. Will man die Möglichkeit der Existenz eines freien Willens verteidigen, ist es das Beste, zunächst die von Burger so stringent vorgetragene Sichtweise – jedenfalls so, wie ich sie verstanden habe – in ihren wesentlichen Zügen zusammenzufassen, um danach die Möglichkeiten eines Dissenses ausloten zu können: Sein Referat hob Burger mit der Bemerkung an, dass in der gesamten griechischen und hellenistischen Antike der Begriff eines freien Willens unbekannt war. Wohl war allen klar, dass Menschen ihren Willen zum Ausdruck bringen, aber dieser Wille ist, wie auch der Mensch selbst, eingebettet in dem verglichen mit der Existenz des Einzelnen weitaus fundamentaleren Kosmos.
Der Wille ist nicht frei. In der archaischen Mythologie ist all unser Tun und Lassen, wie auch alles übrige Geschehen in der Natur, den Moiren preisgegeben, die das Schicksal des Weltenlaufs, jenes der Sterblichen wie der Unsterblichen eingeschlossen, knüpfen, weben und spinnen. Und als mit den Vorsokratikern der Logos den Mythos ersetzte, bewahrten die Philosophen diese Sicht der Dinge: Der Mensch und des Menschen Geschick ist vor dem Hintergrund des nunmehr nicht numinosen, sondern des verstehbaren und der Logik unterworfenen Kosmos zu betrachten; das Problem des Menschen besteht einzig darin, seine ihm angemessene Stellung in der Welt zu finden.
Wenn Rudolf Burger den Begriff des freien Willens einen „post-augustinischen“ Irrtum nennt, weist er darauf hin, dass die anthropologische Wende in der Philosophie von Aurelius Augustinus vollzogen wurde. Man kann diese epochale Leistung des großen Patristikers, der in vielen anderen seiner Äußerungen so düster gedacht hat, dass es schwer fällt, ihn „heilig“ zu nennen, nicht hoch genug einschätzen. „Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino“, schreibt er. „Gott und die Seele will ich verstehen. Nichts mehr? Nichts sonst.“ Nicht die Fauna und Flora, nicht Geografie und Astronomie interessieren ihn, die ganze belebte und unbelebte Natur schließt er aus seiner Gedankenwelt aus. Er denkt so, also ob er den Kosmos einfach nicht mehr in den Blick nehmen müsse, dieser ist ihm herzlich egal. Augustinus sieht nur mehr den Menschen – und diesen nicht vor dem Hintergrund des ihn umfangenden Universums, sondern in dessen Abhängigkeit vom ewigen Gott. Darum ist der Wille des Menschen auch nicht mehr in den Kosmos einzubetten, und darum konnte Augustinus „de libero arbitrio“, über einen freien Willen sprechen.
Die Abwendung vom Kosmos, die sich Augustinus erlaubte, war derart radikal, dass ihm erst Jahrhunderte später von einzelnen anderen darin gefolgt wurde: von so verschiedenartigen Denkern wie Johann Gottlieb Fichte, Max Stirner, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche und den Vertretern der Existenzphilosophie. Die Hauptströmungen der Philosophie hingegen orientierten sich, in der Tradition der antiken Vorbilder, wie eh und je am Kosmos – und dies aus gutem Grund. Denn der Kosmos, so scheint es zumindest, ist der logischen Analyse zugänglich. Des Augustinus Gott ist dies sicher nicht. Die Berechenbarkeit der Welt, von der Galileo Galilei und Heerscharen seiner Epigonen bis heute überzeugt sind, prägte das derzeit weithin akzeptierte Weltbild einer durch und durch kausal geordneten Natur, zu der auch Bewusstseinsphänomene als evolutionäres Resultat letztlich auf Physik reduzierbarer Prozesse gehören. Eckstein dieses Weltbildes ist der „Satz vom Grund“, der nie und nirgends eine Ausnahme erleiden darf, soll Erkenntnis überhaupt möglich sein: Nihil fit sine causa, sagt Marcus Tullius Cicero in seiner prägnanten Juristensprache, alles, was der Fall ist, besitzt eine Ursache dafür, dass es eben so und nicht anders der Fall ist, könnte man dieses Wort, ins Positive gewandelt, sehr umständlich übertragen. Für eine „Freiheit des Willens“ im Sinne eines rein aus sich selbst entspringenden Schöpfungsaktes ist in diesem geschlossenen Gewebe von Ursachen und Wirkungen kein Platz.
Das individuelle Gefühl der Freiheit, das die Entscheidung zu einem Wort oder einer Tat begleitet, erlebt man als solches, weil weder ein innerer Druck noch ein innerer Widerstand gegen diese Entscheidung fühlbar sind. Daher fühlt man sich frei. Aber ist man es? Tatsächlich zwingt das von der Naturwissenschaft geprägte Weltbild zur scheinbar tieferen Einsicht, dass dieser Wille, den man als seinen freien Willen empfindet, neuronal determiniert ist. Letztlich ist der Mensch, ein Naturwesen, das wie alle raum-zeitlichen Objekte dem Gesetz der Kausalität unterworfen ist, in seinem Sagen und Handeln determiniert.
Es gibt den Willen des Menschen genauso, wie es die Süße des Honigs gibt. Schon die Alten wussten, dass der Honig nicht süß ist, sondern dass er den meisten nur süß schmeckt. Er ist nicht süß, weil seine Süße keine primäre Erfahrungstatsache ist, sondern sich auf die Struktur der im Honig vorhandenen Moleküle und die von ihnen ausgelösten chemischen Reaktionen auf der Zunge zurückführen lässt. Gelbsüchtigen schmeckt Honig bitter. Also ist, so Demokrit, die normale Süßigkeit so wenig eine gegenständliche Eigenschaft des Honigs als seine abnorme Bitterkeit.
Trotzdem lassen wir uns, auch wenn wir wissen, dass die Süße des Honigs ein Phantom ist, die Gaumenfreuden nicht verderben. Und im gleichen Sinn zwingt die Einsicht von der Determiniertheit unseres Daseins nicht dazu, das Sprechen vom Willen des Einzelnen zu verwerfen, gar die Moral abzuschaffen. „Denn“, so Rudolf Burger, „soziale und juristische Sanktionsdrohungen gehen natürlich in den eine Handlung determinierenden motivationalen Datenkranz mit ein, sodass sich in unserem moralischen Universum kein Jota zu ändern brauchte, wenn wir den sogenannten ,freien Willen‘ als das betrachten, was er ist: als eine Illusion.“
Die Schlüssigkeit dieser Beweisführung beruht auf der Gültigkeit des Satzes vom Grunde, „der nie und nirgends eine Ausnahme erleiden darf, soll Erkenntnis überhaupt möglich sein“. Dem ist zuzustimmen, solange man den Satz vom Grunde als ein Axiom der Logik betrachtet. In der Tat hat jeder, der an einem logischen Diskurs teilnimmt, für alle seine Aussagen einen Grund oder mehrere Gründe dafür zu nennen, dass diese Aussagen Gültigkeit besitzen. Tut man dies nicht, landet man bei den Koans des Zen-Buddhismus, die im logischen Diskurs fehl am Platz sind.
Problematisch allerdings ist es, dem Satz vom Grund unumschränkte Gültigkeit für die Ereignisse im Universum zusprechen zu wollen. In bestimmten Sektoren der Natur mag dies berechtigt sein: Isaac Newton erläuterte die physikalischen Prinzipien der Mechanik dadurch, dass er – modern gesprochen – ein System von Differenzialgleichungen für die zeitliche Entwicklung einer mechanischen Konfiguration entwarf. Differenzialgleichungen übersetzen den Satz vom Grund in die Mathematik: Der Zustand der Konfiguration zu einer infinitesimal späteren Zeit ist durch den Zustand der Konfiguration in der aktuellen Zeit bestimmt. Damit können zum Beispiel Astronomen die Position eines eine Sonne umrundenden Planeten zu beliebigen Zeiten berechnen – schon in Anfängen wissenschaftlichen Denkens waren die Gelehrten davon überzeugt, dass sich der Kosmos am klarsten im gestirnten Himmel manifestiert, und Newtons Gleichungen belegen es scheinbar endgültig. Pierre Simon Laplace schließlich unterwirft alles in der Natur, den Menschen und seinen Willen eingeschlossen, den Differenzialgleichungen Newtons – jedenfalls hält er eine solch universelle Vorgangsweise für prinzipiell möglich – und wird damit zum überzeugtesten Advokaten des Determinismus.
Einen empfindlichen Dämpfer erfuhren die Anhänger des Determinismus durch Niels Bohr und seine Quantentheorie: Zwar gehorcht noch die ψ-Funktion, die Trägerin aller Information einer quantenmechanischen Konfiguration, einer Differenzialgleichung, das einzelne quantenmechanische Ereignis jedoch ist dem puren Zufall ausgeliefert. Ihm können bloß Wahrscheinlichkeiten zugesprochen werden. Eine Einsicht, die Einstein, der die ganze Natur von Kausalität durchwirkt sehen wollte, zeit seines Lebens störte.
Völlig aus dem Ruder des Determinismus gerät man schließlich mit der Erkenntnis, dass nur sehr speziell strukturierte Differenzialgleichungen die Vorherbestimmtheit der zeitlichen Entwicklung einer in der Natur gegebenen Konfiguration für lange Zeiten hinweg erlauben. Im Allgemeinen sind Differenzialgleichungen durch prinzipielle Instabilität gekennzeichnet, die dem Determinismus eine unüberwindbare Schranke setzt. Das Wetter ist zum Beispiel für ein paar Tage prognostizierbar, in Zeiträumen von Monaten jedoch prinzipiell unberechenbar. Selbst das Planetensystem ist, wenn man in Milliarden von Jahren denkt, nicht in seinem Lauf determiniert.
Man kann die Protagonisten der These, alles in der Natur sei dem Satz vom Grunde unterworfen, mit Besuchern einer Bibliothek vergleichen, von der sie meinen, alle ihre Bücher hätten etwas mitzuteilen. Doch die Bibliothek der Natur besteht nur in einem kleinen Segment aus informationsträchtigen Werken, sie ist die Bibliothek von Babel des Jorge Luis Borges. Unsere Besucher stehen nur vor einem kleinen Regal, wo sie ein paar gehaltvolle Werke entdecken, und im Überschwang ihrer Freude darüber meinen sie, die ganze Bibliothek sei ein Kosmos. In Wahrheit ist die Bibliothek von Babel das Abbild des Chaos.
Nun ist, wenn sich die Natur der Berechenbarkeit und der Analyse durch logisches Denken verweigert, nicht bewiesen, dass es die Freiheit des Willens geben müsse. Aber mit dem Eingeständnis, dass wir nicht von einem rational verstehbaren Kosmos, sondern einem prinzipiell unberechenbaren Chaos umgeben sind, fehlt der These, der Begriff des freien Willens sei denknotwendig eine Illusion, der schlüssige Beweis. Es könnte auch anders sein: Der Mensch ist mit seiner Logik, seinem Denken primär nicht auf das Universum, sondern auf sich selbst verwiesen. Erst im zweiten Zuge versucht er, die Natur zu verstehen, gleichsam rational sich in ihr einzurichten.
So gesehen behält die von Augustinus in Gang gesetzte anthropologische Wende ihren Anspruch: Die Geschichte des Daseins ist nicht aus der Perspektive des uns umgebenden Alls, sondern aus der Perspektive des einzelnen Ich zu verstehen, das sich in dieser Geschichte wiederfindet: die Vergangenheit als Erinnerung und die Zukunft als Erwartung. Einen Teil der Vergangenheit hat das Ich zu verantworten, darauf gründet sein Gewissen, und einen Teil der Zukunft möchte das Ich gestalten, darauf gründet sein Wille. Dieser Wille wird deshalb „frei“ genannt, weil nicht das All, sondern das Ich das Fundament des von Augustinus initiierten existenzphilosophischen Denkens ist.
Doch eine Bürde ist der freie Wille auch, denn er duldet keine Ausflucht. ■
("Die Presse", Print-Ausgabe, 08.08.2009)